Les sociétés traditionnelles se caractérisent par une omniprésence du sacré. Les dieux y sont nombreux et leurs aventures forment la trame de récits fabuleux, les rites scandent la succession des saisons et tous les aspects de la nature font l’objet d’un culte particulier. Aucun acte majeur de l’existence (naissance, mariage, maladie, mort) n’échappe à cette règle, et pour que son accomplissement soit ressenti comme authentique, il se doit d’être sanctifié. Dans ces conditions, il est inévitable que la guerre, événement considérable, et ô combien incertain dans la vie d’une société, revête l’habit du sacré.
De fait, la sacralisation de la guerre se joue à tous les niveaux de son déroulement. En tant qu’activité spécifique d’une communauté, différente par exemple de l’activité-agriculture ou de l’activité-élevage, la guerre reçoit le patronage de divinités particulières. Ce sont les dieux de la guerre dont le nombre, la place et l’importance varient selon les cultures, mais qui restent presque toujours présents dans le panthéon des religions polythéistes. D’autre part, le guerrier, qu’il soit combattant par intermittence ou que sa vie soit entièrement consacrée à des occupations militaires, connaît un rapport privilégié avec le monde du sacré. Les initiations et les confréries guerrières l’entourent d’un réseau de symboles qui lui permettent de donner à ses actions une dimension religieuse. Enfin, le combat lui-même prend l’aspect d’un rite avec ses présages et ses interdictions, ses fureurs sacrées et la mort conçue comme ultime sacrifice.
Certes, chaque peuple et chaque époque connaît de nombreuses divergences quant à la manière de pratiquer la guerre. Le conflit entre deux tribus primitives d’Océanie ou d’Amérique ne présente évidemment pas les mêmes aspects que la guerre que se livraient les cités grecques à l’époque classique ou celle qui opposait l’empire du Milieu aux hordes mongoles. Néanmoins, cette variété demeure comme autant d’adaptations différentes du même schéma : la guerre est une activité voulue par les dieux, elle possède une dimension sacrée et il faut accomplir envers elle les rites appropriés.
>> Les dieux de la guerre
Une classification rigoureuse des différentes divinités de la guerre nécessiterait au préalable qu’on ait déjà procédé à leur recensement exhaustif, entreprise qui n’a pas encore été réalisée. Aussi bien devrons-nous nous contenter pour l’instant de mettre en valeur quelques tendances qui apparaissent à l’analyse d’un certain nombre d’exemples. C’est ainsi que l’on peut définir trois grandes catégories de dieux de la guerre. Tout d’abord, il y a les divinités dont la guerre est pratiquement l’unique fonction et qui souvent représentent, à l’intérieur d’une société, la classe spécifique des guerriers. Ensuite, nous trouvons les dieux associés à un peuple qu’ils protègent et dont le rôle guerrier ne se manifeste que par moments. Enfin certains héros, ayant eu une existence historique, peuvent être mythifiés et devenir les symboles des vertus militaires qui accompagnent le guerrier au combat.
La délimitation réelle de ces catégories demeure, bien entendu, beaucoup plus floue que ce simple énoncé le laisse entendre. Si, en effet, on peut trouver des illustrations précises pour chacun des cas, d’autres divinités ne se laissent pas enfermer facilement dans notre classement. De plus, certains peuples ont adopté plusieurs dieux de la guerre qui appartiennent aux différents types et la classification des dieux ne correspond pas forcément à une classification des peuples. Néanmoins, malgré ces inconvénients, une telle répartition reste utile, car elle permet d’éclairer quelque peu le terrible foisonnement de cette jungle où se dressent des êtres belliqueux et sanguinaires dont l’allure martiale ne peut que faire trembler le commun des mortels.
Les exemples les plus riches et les plus convaincants de dieux dont la vocation militaire découle de leurs fonctions de protecteurs d’un peuple sont à rechercher dans le domaine sumérien et sémitique. Ainsi, Mardouk, dont on connaît le rôle dans l’Enouma Elish, n’est pas à proprement parler un dieu de la guerre. A l’origine il s’agit plutôt d’une divinité solaire dont le destin est étroitement lié à celui de la ville de Babylone. Comme on l’a vu, quand Babylone assure son hégémonie sur la Mésopotamie, Mardouk devient le champion des dieux et à ce titre il dirige les armées babyloniennes en campagne contre les cités ennemies. Ce processus se vérifie pour toutes les divinités des villes mésopotamiennes; chacune d’entre elles occupe une place particulière dans le panthéon oriental tout en restant associée à la cité qu’elle protège.
Enlil, par exemple, appartenait au panthéon sumérien où il était le fils d’Anou et le second des dieux. Enlil était désigné comme le Seigneur de l’air et il résidait parmi les vents et les orages. Il était aussi le garant de l’ordre dans la société des hommes. Mais, en plus de ces fonctions, Enlil restait la divinité associée à la ville de Nippour où se dressait son principal centre de culte. Tout naturellement Enlil devenait donc le dieu de la guerre officiel de Nippour quand cette ville avait à combattre.
Les rôles multiples de ce type de dieux trouvent une belle illustration avec deux stèles conservées au musée du Louvre. L’une, très célèbre, la stèle des vautours, relate la bataille victorieuse que mena le roi de Lagash contre la cité d’Oumna, quelque 2.500 ans av. J.-C. Sur l’une des faces on peut voir Ningirsou, dieu protecteur de la ville de Lagash, s’apprêtant à assommer de sa masse d’armes les prisonniers entassés dans un grand filet. La participation de Ningirsou, en tant que dieu de la guerre. à la victoire de sa ville est donc indubitable et, d’ailleurs, l’association particulière qui liait Ningirsou et Lagash se trouve confirmée par la déclaration d’un autre roi, Ouroukagina, qui justifiait, quelques générations plus tard, d’importantes réformes par l’alliance personnelle qu’il avait conclue avec Ningirsou. Cependant, malgré son importance à Lagash, Ningirsou, contrairement à Enlil, restait une divinité tout à fait secondaire, et dont on ne connaît d’ailleurs pas très bien les véritables fonctions, dans le panthéon mésopotamien. C’est ainsi que, sur l’autre stèle, le « koudourou » de Mélishikou, qui date du XIe siècle av. J.-C., c’est-à-dire près de mille quatre cents ans après la stèle des vautours, Ningirsou n’apparaît pas en guerrier intraitable, mais plus modestement sous la forme d’une charrue et, de plus, au dernier rang d’une série de dieux.
Le destin de la grande déesse Ishtar reste sans doute encore plus étonnant tant elle assume des rôles qui peuvent nous paraître antinomiques. Ishtar, nom sémitique de la déesse sumérienne Inanna, était au début une déesse de la fécondité, de l’amour, de la vie sexuelle, et elle était symbolisée par la planète Vénus. Elle possédait des sanctuaires dans la plupart des villes et, bien qu’elle soit plus particulièrement associée à la cité d’Ourouk, on ne peut pas réellement la considérer comme divinité protectrice d’un peuple spécifique. Par contre, parallèlement à ses fonctions proches de celles des déesses-mères, elle acquit peu à peu un aspect guerrier, plus ou moins marqué selon ses lieux de culte. Ainsi, à l’époque de l’empire assyrien, elle devint une véritable déesse guerrière protectrice des rois et épouse du grand dieu Assour. Une autre stèle du musée du Louvre, provenant de Tell Asmar, nous la montre portant deux carquois croisés et une épée, alors que la présence d’un fauve rappelle qu’elle fut, à l’origine, une déesse de la fécondité — le lien entre les fauves et la déesse-mère est une tradition qui remonte à l’époque néolithique.
Ce caractère particulier des dieux du polythéisme mésopotamien où, en définitive, chaque dieu peut devenir guerrier à partir du moment où il a été adopté par une communauté, reste relativement original à cette aire culturelle. Certes on trouve d’autres exemples de divinités aux multiples fonctions et dont l’aspect guerrier n’est qu’une des facettes ; cela notamment dans le monde grec (encore faut-il rappeler la profonde influence de l’Orient sur la Grèce). Néanmoins il suffit de penser au monothéisme biblique issu du Moyen-Orient pour mesurer l’importance de ce concept de l’alliance entre un peuple et un dieu, alliance dans laquelle le dieu s’engage à devenir le protecteur du peuple et donc, quand il le faut, son dieu de la guerre.
A l’opposé de ce type de divinités, nous trouvons, dans de nombreuses cultures, des panthéons divins dans lesquels certains dieux ont une vocation guerrière tout à fait affirmée. C’est le domaine indo-européen qui fournit, cette fois, les plus belles illustrations de cette catégorie de dieux avec la conception de la fonction guerrière analysée par Georges Dumézil. Au terme d’une série d’études célèbres (1), ce savant a en effet mis en évidence le fait que les peuples indo-européens, dispersés de l’Atlantique à l’Inde, gardaient en commun dans leurs traditions le souvenir de structures sociales et idéologiques remontant à l’époque préhistorique où les différents groupes ne s’étaient pas encore scindés. La structure fondamentale qui se dégage ainsi correspond à une division de la société en trois classes à laquelle répond une idéologie religieuse répartie en trois fonctions. La classe des prêtres se trouve représentée par la fonction de la souveraineté, elle-même distribuée selon deux aspects, magique et juridique ; la classe des guerriers s’exprime dans la fonction de la force guerrière; enfin la classe des éleveurs-agriculteurs est symbolisée par la fonction de la fécondité et de la prospérité économique.
Des dieux bien distincts présidaient chacun à ces fonctions. Si l’on se réfère aux cultures dans lesquelles la tradition indo- européenne est la plus lisible, on trouve en tête de la fonction guerrière, Indra chez les indiens, Mars chez les Romains, et Thor chez les Germains. Mars, par exemple, était le dieu des combats par excellence et le mois qui portait son nom était occupé par la célébration des rites guerriers. Rome présente d’ailleurs une autre incarnation de la force guerrière avec le personnage du roi Tullus Hostilius. Les Romains offrent, en effet, la particularité d’avoir traduit leur héritage indo-européen en l’intégrant dans l’histoire légendaire qu’ils se faisaient de la fondation de leur ville. Ils ont ainsi « historisé » les mythes indo-européens et les premiers rois qu’ils ont attribués à Rome ne sont en fait que le reflet des dieux des trois fonctions. Dans l’ordre, Romulus puis Tatius représentent la fonction de la souveraineté magique et juridique ; Tullus Hostilius celle de la force guerrière, et Ancus Marcius, qui lui succède, celle de la prospérité économique. C’est ainsi que, dans l’histoire des origines de Rome, Tullus Hostilius apparaît comme un roi exclusivement guerrier qui passe pour avoir fondé le système militaire et l’art de la guerre.
Ce schéma idéal de répartition des tâches imparties aux différents dieux a connu cependant des adaptations très souples selon les peuples qui l’ont mis en pratique. En particulier, certaines attributions d’un dieu ont pu être transférées à un autre. Ce glissement est sensible chez les Germains, peuple belliqueux s’il en fut, où, finalement, les deux dieux de la souveraineté, Odin et Tyr, sont parés d’attributs guerriers sans d’ailleurs que le dieu de la fonction guerrière, Thor, ne devienne spécialement pacifique (à ce sujet Dumézil a pu écrire que « dans l’idéologie et la pratique des Germains, la guerre a tout envahi, tout coloré ») (2). Odin qui représente, à l’origine, l’aspect magique de la souveraineté devient ainsi un véritable dieu de la guerre. Son nom est apparenté au mot qui signifie la fureur et il manifeste sa prédilection pour les carnages sanglants des batailles. Il protège les guerriers, mais il finit généralement par trahir les grands héros car il est aussi le dieu des morts, et il a besoin que les plus valeureux des guerriers rejoignent le palais céleste du Walhalla afin qu’ils se préparent à la dernière grande bataille prévue par les mythes eschatologiques.
Sans atteindre les dimensions prises par Odin, l’homologue de celui-ci chez les Romains, Jupiter, revêt aussi un rôle militaire. Jupiter était, en effet, le dieu suprême des Romains (fonction de la souveraineté), mais il intervenait parfois dans les batailles et, par certains côtés, il était un dieu de la guerre d’une importance égale à celle de Mars. La comparaison de Jupiter et de Mars en tant que dieux de la guerre permet d’ailleurs de distinguer leur caractère spécifique et, par là même, de mettre en valeur deux aspects complémentaires de la guerre telle qu’elle était perçue par les sociétés traditionnelles. A Mars correspond l’idée de la force physique qui trouve une application privilégiée dans le combat militaire et, plus que d’un dieu de la guerre, on pourrait parler d’un dieu des combats. Son intervention dans les batailles était celle d’un guerrier dont le caractère surhumain ne se manifestait que par une force et une vaillance hors du commun. Jupiter, par contre, intervient en tant que dieu suprême dont la puissance est d’ordre magique. Il est le souverain, garant de l’ordre des choses, et cette fonction lui permet d’assurer la victoire aux Romains sans pour cela être lui-même un guerrier.
Des dieux possédant un rôle spécifiquement belliqueux et militaire apparaissent évidemment dans des cultures extérieures au domaine indo-européen. C’est le cas chez les Aztèques auxquels nous réservons le chapitre suivant, et aussi dans de nombreuses sociétés archaïques, et nous renvoyons ici le lecteur à l’ouvrage de M. Davie, la Guerre dans les sociétés primitives (3). Plus important qu’une simple énumération de divinités de la guerre, nous apparaît en effet la coexistence des deux types de dieux, que nous venons d’illustrer avec des exemples sémites et indo-européens, dans la Grèce classique.
Bien qu’apparentés aux peuples indo-européens, les Grecs présentent un cas à part et, tout au moins dans le domaine de la religion, il est difficile de retrouver la trace de l’héritage ancestral. Néanmoins, les Grecs connaissaient un dieu particulièrement guerrier, Arès, qui fut plus tard assimilé par les Romains à Mars. Arès apprécie les batailles et le sang, et la Plupart de ses interventions se situent dans des mythes guerriers et des récits de combats. Il personnifie la force brutale et son nom est attaché à des légendes certainement très anciennes. Il apparaît aussi dans les récits homériques, mais ses actions sont loin d’y être toujours glorieuses. Ainsi, lors du siège de Troie, il combat généralement du côté des Troyens, mais il peut tout aussi bien changer de camp et rejoindre les Achéens. Il se trouve même vaincu par la déesse Athéna qui l’étourdit avec une pierre, et par un mortel, Diomède, qui le blesse avec une lance. D’une certaine façon Arès revêt donc le rôle d’un dieu fonctionnel de la guerre de type indo-européen, attribution qui se trouve confirmée par certaines formules de l’Iliade où les bons guerriers sont nommés rejetons d’Arès et les champions comparés à Arès marchant au combat ; mais il semble être aussi, dès l’époque homérique, un dieu tombé en disgrâce, qui ne personnifie plus que ce qu’il y a de sauvage et de brutal dans les combats militaires.
Parallèlement à Arès, un certain nombre d’autres divinités pouvaient intervenir dans les guerres, et parmi celles-ci Athéna est celle qui présente le plus d’intérêt. Déesse guerrière, Athéna avait participé, au côté des Olympiens, au combat mythologique contre les géants, et elle fut même l’un de leurs adversaires les plus redoutables. Par la suite, elle s’engagea activement dans la guerre de Troie en prenant parti pour les Achéens et elle y protégea les héros Achille, Ulysse et Ménélas. Elle aide aussi Héraclès quand il entreprend ses travaux, et intervient à plusieurs reprises lors du retour d’Ulysse vers Ithaque. Parée d’une lance, d’un casque et de l’égide (sorte de cuirasse conférant des pouvoirs magiques), elle influe sur le cours des batailles tant par une action magique que par le recours aux armes. De plus, elle possède des vertus proprement défensives, et on élevait des sanctuaires à son nom aux portes des villes afin de faire face à l’attaque d’éventuels ennemis.
Néanmoins, Athéna n’est pas qu’une simple déesse de la guerre. Elle était aussi considérée comme la déesse de la Raison et, de ce fait, présidait aux arts et à la littérature et observait des rapports étroits avec la philosophie. Elle avait d’autre part obtenu le titre de suzeraine de l’Attique car les Grecs lui étaient redevables de l’introduction de l’olivier dans le pays. Enfin, de manière significative, elle était souvent prise comme protectrice, et patronne des cités ; d’Athènes, bien sûr, ville à laquelle avait donné son nom, mais aussi de Sparte, Argos, Thèbes et Mégare où elle possédait des sanctuaires.
En fait, c’est dans cette dernière fonction de protectrice de la cité, fonction qui, auparavant, à l’époque achéenne, concernait principalement le prince et son armée, qu’il faut rechercher la vocation militaire d’Athéna. A l’instar des dieux mésopotamiens, le rôle guerrier d’Athéna provient d’une fonction plus large et c’est pourquoi ses interventions militaires font plus appel à l’intelligence qu’à la force brutale. Bien que tous deux liés au domaine de la guerre, Arès et Athéna se distinguent donc nettement quant aux rapports qu’ils entretiennent avec celui-ci. Comme le souligne F. Vian dans son étude consacrée à la Fonction guerrière dans la mythologie grecque : « L’un s’intéresse seulement à la bataille : il incarne l’activité guerrière conçue sous une forme élémentaire et comme une fin en soi. L’Athéna homérique, au contraire, représente un niveau de pensée plus évolué ; son action, plus claire, tend vers un but : la protection d’un prince ou d’un peuple (…). Après Homère, Athéna sera encore moins strictement spécialisée : elle ne se livrera plus à la guerre que par force, comme ses compatriotes humains, seulement lorsque l’intérêt de la cité l’exigera. (4)
L’exemple grec, où nous venons de trouver la présence simultanée des deux premiers types de divinités de la guerre précédemment définis, nous fournit aussi des illustrations de la troisième catégorie de personnification du phénomène guerrier : les héros mythiques. Certes, ces derniers se meuvent dans le monde de la mythologie, ils côtoient les dieux, leurs actions se réfèrent à des modèles symboliques et, dans ces conditions, il est difficile de saisir, sous un tel vernis, la trace de personnages ayant réellement existé. Néanmoins, la valeur des héros mythiques ne tient pas tant au fait qu’il s’agit, ou non, de personnages historiques, mais plutôt à ce qu’ils représentent. La geste d’Achille dans l’Iliade le hisse par ses exploits surhumains et sa quasi-invulnérabilité, au rang divin ; il n’est cependant qu’un homme, mortel comme chacun d’entre nous, et qui subit la volonté des dieux. Et ce côté humain le rend justement plus proche de nous, il permet de nous identifier à lui, ce qu’on ne saurait faire en aucun cas avec Athéna. Achille devient ainsi le modèle exemplaire du guerrier auquel chaque combattant cherchera à ressembler. D’ailleurs le culte d’Achille, popularisé par les œuvres d’Homère et aussi par de nombreux autres récits, était extrêmement répandu dans toute la sphère de culture grecque : aux yeux des philosophes il passait pour l’incarnation de l’homme violent, alors qu’Alexandre le prit pour modèle et lui vouait un culte particulier.
Achille et d’autres héros mythiques grecs, en particulier Héraclès (Hercule), nous renvoient, en fait, au domaine indo-européen. Dans toute cette tradition, la présence de héros est, en effet, largement attestée, et les fonctions qu’ils occupent montrent des relations certaines avec les véritables dieux. G. Dumézil a montré qu’au niveau divin des mythes répond le niveau héroïque des épopées, et que des structures similaires se laissent entrevoir dans ces deux formes d’expression. (5)
Les héros indiens Bhima et Arjuna correspondent par exemple aux dieux Vayu et Indra ; ils ont leur corollaire en Grèce avec Héraclès et Achille. Les héros affrontent donc des épreuves dont on peut généralement trouver des correspondances dans d’autres cultures et des modèles dans les exploits des dieux. Une telle situation nous pousse évidemment à conclure à une non-existence historique des héros mythiques. Ce point de vue resterait cependant trop hâtif s’il ne prenait pas en compte la propension de la mémoire collective à transformer les événements passés afin de les adapter à des archétypes mythiques. Nous avons vu, dans le chapitre précédent, un tel processus avec le cas de la biographie légendaire du héros yougoslave Marko Krajlevic.
Dans le cas de l’épopée homérique il est certain que les exploits attribués à Achille sont du domaine de l’imaginaire d’autant plus qu’ils sont pour la plupart conformes à des schémas préétablis. Toutefois, on sait maintenant que les récits d’Homère rie font pas entièrement partie du domaine de la légende, et que la guerre de Troie a bel et bien eu lieu. Nous ne nous risquerons pas à dire que parmi les envahisseurs achéens qui assiégèrent la ville de Troie, l’un d’eux se nommait Achille, mais il est tout à fait possible que les actions valeureuses de quelques guerriers particulièrement braves se soient transmises par la voix des chantres et des conteurs. Le temps aidant, ces exploits ont été déformés, et les guerriers ont repris à leur compte les épreuves mythiques normalement réservées aux dieux. C’est ainsi qu’Achile a fait quelques pas dans la direction des dieux, tout en restant suffisamment humain pour demeurer un modèle privilégié du guerrier conquérant.
La figure du héros mythique a connu également de nombreuses illustrations dans des cultures radicalement différentes que celles appartenant au domaine indo-européen. M. Davie note, par exemple, que dans les sociétés primitives, « les guerriers et les chefs apothéosés deviennent habituellement des dieux de la guerre » (6). Cependant l’un des cas les plus intéressants qui s’offre à nous est à rechercher cette fois en Extrême-Orient, dans le royaume du Milieu, avec le personnage de Guandi (anciennement transcrit par Kouan Ti).
A vrai dire, la mythologie chinoise ne comporte pas de véritables divinités de la guerre comparables à Mars ou Odin, ni même à Athéna ou Mardouk. Cela ne signifie pas que les choses de la guerre soient éloignées de la religion — comme partout ailleurs dans les civilisations traditionnelles la guerre s’insère dans une conception sacrale de l’univers —, mais simplement que les Chinois n’ont pas éprouvé le besoin de posséder un dieu de la guerre. Et, de fait, Guandi, outre qu’il ait été à l’origine un personnage historique, doit plutôt être assimilé à une sorte de saint patron des militaires qu’à une divinité guerrière.
Guandi, l’empereur Guan, fut un général qui vécut à l’époque des trois royaumes, au IIIe siècle de notre ère. Sa biographie légendaire est racontée dans un des romans chinois les plus populaires, le Roman des trois royaumes, et les principaux épisodes de sa vie étaient des histoires répandues dans la Chine entière. Son culte se propagea peu à peu, sans que l’on puisse bien en cerner les raisons ; toujours est-il qu’il fut intégré dans la religion officielle au XIIe siècle sous le titre de « Roi de la pacification militaire » et qu’il ne cessa, par la suite, de gravir les échelons de la hiérarchie divine, au point qu’il fut nommé, au XIXe siècle, « Empereur militaire » et qu’on décida de lui rendre des honneurs égaux à ceux de Confucius (il avait, disait-on, défendu lui-même les appartements de l’empereur lors d’une conjuration en 1813). H. Maspéro, à qui nous empruntons les détails ci-dessus, explique que « son rôle officiel était de protéger l’empire contre toute attaque extérieure et contre toute rébellion intérieure, et aussi de s’occuper des fonctionnaires militaires qui lui rendaient un culte spécial » (7). Ce culte se déroulait dans les temples officiels de Guandi, les temples du Saint-Militaire, et, au début de notre siècle, le gouvernement de la république adjoignit au personnage de Guandi 24 autres guerriers exemplaires afin de lui servir de suivants. Ces guerriers sont tous des personnages historiques, officiers célèbres qui se sont illustrés dans l’histoire militaire de la Chine.
Certes, l’exemple chinois se distingue notablement du modèle grec. Il ne faut voir cependant dans ces différences que la concrétisation du génie propre à des cultures très éloignées l’une de l’autre. Le point commun demeure cette élévation d’un personnage historique au rang de personnage mythique conservant malgré tout une dimension humaine (les Chinois n’ont jamais perdu de vue que Guandi était aussi un homme et son époque n’était pas considérée comme très ancienne par les annalistes).
De fait, dans le rapport incertain entre les dieux et les hommes que la guerre stigmatise de façon si évidente, la présence de ces êtres humains qui tiennent un peu des dieux se montre indispensable. Le monothéisme lui-même possède ses saints guerriers, et la mythologie contemporaine abonde en redoutables combattants. L’ombre des grands dieux peut planer sur le champ de bataille, le guerrier n’en a pas moins besoin de marcher sur la trace des héros.
>> Les rites de la guerre
Afin d’assumer pleinement sa dimension sacrale, la guerre, dans les sociétés traditionnelles, doit se soumettre à un certain nombre de rites qui la distinguent des autres activités. Cette ritualisation s’applique tant au phénomène de la guerre au moment où il se produit qu’à la vie même des guerriers. Certes, les conditions historiques différentes et l’originalité de chaque culture impliquent qu’il soit difficile de généraliser. Le statut des guerriers, notamment, change selon les civilisations et les cérémonies religieuses attachées à une caste militaire ou à des soldats saisonniers prendront une coloration distincte. Aussi bien nous est-il possible d’affirmer les propositions contenues dans les deux premières phrases de ce paragraphe ; après, nous ne pouvons qu’évoquer des cas particuliers qui montrent comment une culture donnée met en application ces principes. Et, naturellement, des convergences naîtront de ces exemples sans que l’on cherche pour autant à dresser un manuel des rites de la guerre.
Initiations militaires
L’existence d’une classe spécialisée de guerriers ne se retrouve pas dans toutes les cultures. Dans la plupart des sociétés primitives, par exemple, chaque adulte mâle devient un guerrier potentiel, et l’initiation qui marque le passage du stade de l’enfance au stade adulte se confond pour les garçons avec l’initiation qui symbolise l’accès au monde des guerriers. D’un autre côté, dans les sociétés plus complexes, que ce soit en Chine, au Proche-Orient ou dans l’Occident moderne, la composition du corps militaire peut être assurée par plusieurs systèmes : levée en masse et mercenariat coexistant parfois avec une aristocratie militaire. De toutes ces possibilités, ce sont les sociétés où les guerriers sont regroupés en castes ou en confréries qui présentent le plus d’intérêt. L’aspect religieux du combat, et sa préparation rituelle, s’y trouvent magnifiés afin d’assurer un contenu sacré à l’occupation majeure du groupe d’hommes dont la guerre est l’unique fonction. Ainsi chez les Aztèques, la classe militaire est revêtue d’une aura divine et l’éducation rituelle réservée aux jeunes guerriers est bien distincte des autres.
Une fois encore, le monde indo-européen nous offre dans ce domaine des exemples révélateurs. D’une part l’existence d’une classe spécifiquement destinée à la guerre, sous le patronage de sa propre divinité, est attestée dans l’idéologie tripartite que nous avons évoquée plus haut ; cette classe se retrouve dans le Moyen Age occidental avec la présence des chevaliers possédant leur propre rituel où se mêlent survivances païennes et influence chrétienne. D’autre part, à l’intérieur même de cette partie de la population vouée au combat, on distingue l’existence de confréries militaires regroupant une assemblée de guerriers. Ces confréries et les rites initiatiques qui s’y attachent nous sont plus ou moins bien connus selon les cultures : en Grèce et à Rome il n’en reste que des traces aux époques historiques alors que nous possédons des renseignements précieux dans le monde germanique.
Le fait marquant de telles confréries militaires réside dans leurs initiations qui consistaient pour les jeunes guerriers à s’identifier à des bêtes fauves, ours et loups, modèles d’agressivité et de fureur destructrice. Les membres de ces confréries étaient d’ailleurs nommés bersekr, ce qui signifie « guerriers à enveloppe d’ours », ou encore ulfhédhnar, c’est-à-dire « hommes à peau de loup ». M. Eliade décrit ainsi ces rituels initiatiques : « On obtenait la transformation en loup par le revêtement rituel de la peau, opération précédée ou suivie d’un changement radical de comportement. Aussi longtemps qu’on était enveloppé dans la peau de l’animal, on n’était plus un homme, on était le carnassier même : on était un guerrier féroce et invincible, possédé par la furor heroïcus (…) » (8). Une telle initiation s’intègre parfaitement dans une religion de type chamanique où elle constitue « une expérience magico-religieuse qui modifiait radicalement le mode d’être du jeune guerrier. Celui-ci devait transmuer son humanité par un accès de furie agressive et terrifiante qui l’assimilait aux carnassiers enragés » (9). Notons au passage que ces transformations en animal prédateur ne sont pas limitées au domaine germanique et que l’on en connaît des attestations chez les Thraces et les Iraniens, ainsi que dans d’autres régions du globe, comme le prouvent les confréries africaines dites « des léopards ». De plus, il est presque certain, que les croyances dans la lycanthropie (les loups-garous) proviennent de l’existence de telles pratiques.
Les initiations des confréries guerrières des anciens Germains mettent en valeur de manière éclatante l’essentiel de ce qui constitue les rites de passage du monde profane au monde sacré de la guerre. Certes, le contexte d’une culture passablement violente et possédant une religion de type chamanique où l’expérience extatique joue un rôle important a tendance à privilégier le côté « sauvage » de l’initiation. L’important, pour nous, ne réside pas là. La signification principale de ce rituel est de permettre au jeune guerrier de quitter son monde habituel et d’accéder à un monde différent, celui de la guerre. Il doit pour cela abandonner son ancien mode d’existence : le rite favorise cet abandon en provoquant un bouleversement psychologique. De fait, tous les systèmes militaires possèdent, à un degré ou à un autre, de semblables initiations. Que l’on songe simplement à l’acquisition d’une tenue spéciale, à l’intégration dans une nouvelle cellule sociale (en général exclusivement masculine), au respect d’une nouvelle hiérarchie, et l’on comprendra que la civilisation contemporaine ne se distingue pas en cela des précédentes.
L’aspect religieux du guerrier ne se résume pas à l’accomplissement de rites. Le guerrier détient une fonction religieuse, car son action est directement liée à l’idée de sacrifice. Le combat militaire s’identifie au sacrifice, vainqueurs et vaincus répétant les gestes de l’offrande sanglante. Et l’initiation, avec les rites qui s’y rattachent, a justement pour rôle de préparer le guerrier à remplir cette fonction. Dans les sociétés traditionnelles, le sacrifice est offert aux dieux dont les mythes rappellent les exigences. A l’époque contemporaine les dieux ont fait place à la notion de patrie ou à une idéologie politique, sous-tendues elles aussi par des mythes historisés. Dans les deux cas, le principe reste le même et le guerrier, grâce à son initiation, peut entrer de Plain-pied dans le monde du sacrifice afin d’y assumer sa tâche.
La présence des dieux
Être initié, avoir quitté le monde des non-guerriers ne suffit pas. La guerre est chose divine et il faut sans cesse veiller à ce que son accomplissement soit en accord avec l’équilibre cosmique. C’est pourquoi la guerre doit suivre un certain nombre de règles dont les rites sont les actualisations constantes. Qui plus est, la permanence de cultes militaires permet de rappeler à tout moment au guerrier la véritable dimension de son combat et de sa vocation. Ainsi, les rites de la guerre assument deux fonctions que l’on peut néanmoins résumer à une seule : rappeler à tout moment que les hommes ne sont pas solitaires sur le champ de bataille et que les dieux les accompagnent.
L’importance accordée au fait que la guerre suive l’ordre cosmique est particulièrement sensible dans le rythme des campagnes militaires. Celles-ci étaient en effet souvent conduites à des époques précises de l’année et l’on peut parler, pour reprendre un terme souvent employé à propos des guerres romaines, d’un véritable « rythme sacral de la guerre ». Certes, on peut expliquer ce rythme par des raisons d’ordre météorologique mais il est significatif de noter que des raisons d’ordre religieux complètent généralement ces considérations profanes. Ainsi les Hittites abandonnaient leurs opérations militaires durant l’hiver non seulement à cause du temps mais aussi et surtout afin de célébrer correctement leurs festivités religieuses. Néanmoins, Rome offre, sans doute dans ce domaine, l’exemple le plus convaincant puisqu’elle avait institué des cérémonies à dates fixes qui marquaient l’ouverture et la fin de la période consacrée à la guerre.
Chez les Romains, les campagnes militaires se déroulaient, en effet, au printemps et en été, et des rites saisonniers de sacralisation et de désacralisation militaires se tenaient à ces époques de l’année (10). Le mois de mars, consacré au dieu de la guerre, signifiait le début de la campagne annuelle : des prêtres danseurs, les Saliens, exécutaient alors des danses sacrées à plusieurs reprises afin de donner l’éveil aux forces surnaturelles. D’autres cérémonies, encore plus directement militaires, étaient également organisées : les Equirria, qui se tenaient au Champ de Mars le 27 février et le 14 mars, étaient des courses de chevaux où ceux-ci se voyaient purifiés et sacralisés avant de partir en guerre ; le Tubilistrium, qui se déroulait le 23 mars et le 23 mai, était une cérémonie de purification et de sacralisation des trompettes de guerre. Au retour de la campagne, au mois d’octobre, se tenaient les cérémonies de désacralisation : tout d’abord l’Equus October, le 15 octobre, où l’on sacrifiait un cheval, vainqueur d’une course de chars, sur l’autel de Mars ; ensuite l’Armilustrium, le 19 octobre, qui était la cérémonie de purification des armes après les expéditions militaires où elles s’étaient souillées en versant le sang (l’Armilustrium se tenait en dehors de la Ville car les armes devaient être purifiées avant d’y pénétrer).
Le déroulement, à Rome, de telles cérémonies célébrées à dates fixes ne doit cependant pas nous amener à généraliser leur présence dans toutes les cultures traditionnelles. Le cas romain représente plutôt l’exemple poussé à l’extrême de l’idée commune que la guerre doit suivre le rythme des dieux. Par contre, d’autres types de pratiques rituelles, en rapport direct avec les opérations militaires, mais non avec des dates prédéterminées, sont beaucoup plus courantes. Nous continuons ici à prendre l’exemple de Rome car l’abondance de la documentation permet de s’apercevoir de l’importance que revêtaient ces pratiques dans la conduite de la guerre.
En fait chaque moment d’une campagne militaire se trouve associé à des rites spécifiques (11). Ainsi, l’ouverture des hostilités est marquée par deux rites distincts : d’une part, l’intervention d’un collège de 20 membres, les féciaux, chargés des rites de déclaration de guerre et de ceux du rétablissement de la paix ; d’autre part, l’ouverture des portes du temple de Janus. H. Le Bonniec décrit comment les féciaux, accompagnés d’un porteur d’herbes sacrées, vont tout d’abord demander réparation à l’ennemi, et comment l’un d’eux, s’ils n’ont pas obtenu satisfaction au bout de 33 jours, se rend ensuite « à la frontière et lance une javeline en territoire ennemi, en prononçant la formule de déclaration de guerre. A partir de ce moment es Romains considèrent qu’ils ont le droit de faire une guerre sainte. Quand l’extension du territoire romain eut rendu pratiquement impossible le jet rituel de la javeline à partir de la frontière on eut recours à une fiction d’après laquelle le fécial lançait la javeline dans un terrain considéré juridiquement comme territoire ennemi » (12).
L’autre rite consistait à ouvrir les portes du temple de Janus à Rome, une fois que la décision de partir en guerre était irrévocable. Ces portes fermées par « cent verrous de bronze et des barres de fer indestructibles » (Virgile) demeuraient donc closes en temps de paix alors qu’ouvertes elles annonçaient que Rome était sous les armes. Le sens de ce rite nous est donné par Ovide qui, dans ses Fastes (I, 278), met ces mots dans la bouche du dieu : « Ma porte reste grande ouverte pour que le peuple, parti faire la guerre, trouve ouverte la voie du retour ». Un lien magique unissait ainsi la ville et son armée en campagne et la fermeture des portes du temple aurait signifié un obstacle surnaturel à la rentrée des guerriers.
Par la suite, les soldats, une fois enrôlés, devaient jurer fidélité à leur général pendant toute la durée de son commandement. Ce serment était de caractère religieux ; il créait un lien personnel entre le soldat et l’officier. L’individu, de citoyen devenait soldat, et il s’agissait en fait d’une initiation militaire telle que nous en avons évoqué plus haut. Les principaux instruments de la guerre devaient être également purifiés et consacrés. On connaît, par exemple, de tels rites à propos d’une flotte où des animaux sont sacrifiés afin que les forces mauvaises passent des bateaux vers les victimes sacrificielles. De même, à chaque fois que l’armée en guerre établit un camp, elle accomplit un acte religieux car les camps de l’armée romaine et en particulier la tente du général où celui-ci examine les présages sont des espaces consacrés.
Pendant la conduite des opérations le général romain devait être scrupuleusement attentif à la volonté divine et veiller à ce que rien ne perturbe l’état de paix entre les dieux et Rome. L’observation des présages notamment constituait un devoir incessant. Il y avait d’une part les présages spontanés, le vol d’un oiseau ou l’arrêt subit d’un cheval, et d’autre part les présages sollicités dont l’augure tirait la signification. Lorsque l’armée était en guerre, le problème de la méthode d’observation avait été résolu très simplement car on lisait les présages à partir de l’appétit des oiseaux, généralement des poulets. La méthode comportait évidemment quelques avantages car les poulets sacrés étant tenus en cage, il était facile d’obtenir le présage désiré. On devait aussi respecter d’autres contraintes telles que l’arrêt de l’activité militaire les jours de certaines fêtes religieuses. S’ils ne pouvaient attaquer ces jours-là les Romains pouvaient néanmoins se défendre, ce qui diminuait les jours de trêve réels lorsque les ennemis ne suivaient pas le même code religieux.
Quelques autres pratiques rituelles méritent l’attention Ainsi, le rite de l’Evocatio consistait à inviter les divinités tutélaires des ennemis à venir à Rome. A cette fin, on leur offrait des sacrifices et on leur faisait des promesses solennelles. Un autre rituel, la Devotio, impliquait que le général se vouât lui-même aux dieux infernaux, afin de sauver son armée. « Revêtu de la prétexte, la tête voilée, la main au menton, debout sur un javelot, il répétait la formule de consécration que lui dictait le pontife. Après une invocation solennelle à une série de divinités, il vouait l’armée ennemie en même temps que sa personne aux dieux mânes et à Tellus ; puis il se jetait au milieu des ennemis pour se faire tuer tandis que son contact maudit semait la panique » (13). Ces deux rituels de l’Evocatio et de la Devotio semblent cependant très rares à l’époque historique et ils reflètent des conceptions archaïques antérieures à la république romaine. En revanche, le rite du Votum, dont on trouve des correspondants dans bien d’autres cultures et notamment en Occident chrétien, était très courant. Il s’agissait du vœu public prononcé par le chef des armées avant de partir en guerre ou avant une bataille importante : il promettait de faire un don au dieu s’il lui accordait la victoire (coutume qui fut à l’origine d’un grand nombre de temples romains et qui est du même type que le herem biblique).
Enfin, quand la guerre était finie, la victoire acquise, d’autres cérémonies marquaient le passage à l’état de paix. D’abord les armes prises à l’ennemi étaient détruites, brûlées par le feu destructeur de Vulcain; ainsi les forces dangereuses attachées aux armes de l’adversaire se trouvaient anéanties. Seules les dépouilles des généraux ennemis n’étaient pas détruites mais offertes aux dieux romains.
A Rome, deux types de cérémonies attendaient le général victorieux. Les Supplicationes consistaient en des prières et des sacrifices solennels par lesquels on remerciait les dieux, c’est- à-dire une sorte de Te Deum chanté dans la cathédrale à l’occasion de la victoire. Le Triomphe, plus connu, était l’apothéose pour le vainqueur. Moment essentiel de la cérémonie, le triomphateur (le général victorieux), revêtu des attributs et du costume de Jupiter, dont il semblait temporairement l’incarnation, montait vers le Capitole pour y sacrifier des taureaux blancs au dieu suprême.
Dernière étape, les féciaux, tout comme ils avaient proclamé l’ouverture de la guerre, entérinaient la conclusion de la paix. Le sacrifice d’un porc à l’aide d’un silex était accompli, et l’on invitait Jupiter à frapper de sa foudre quiconque violerait le traité de paix…
L’énumération des pratiques rituelles qui rythment une campagne militaire romaine montre à quel point le déroulement de la guerre se trouve toujours connecté avec le domaine du sacré. L’intensité de cette relation se vérifie dans toutes les cultures traditionnelles avec, bien sûr, des adaptations spécifiques pour chacune d’entre elles. Ainsi, la déclaration de guerre doit le plus souvent respecter des rites d’ouverture afin de s’assurer dès le début de la justesse de la cause et du concours des dieux. A la proclamation des féciaux romains répondent les rites analogues des Aztèques, que nous détaillerons au chapitre suivant, ou encore ceux des Grecs dont l’un « consistait à faire passer la frontière à un agneau qui symbolisait l’intention des agresseurs de ravager le pays ennemi et de le transformer en pâturage » (14).
De même, l’attention prêtée à la purification des armes trouve son corollaire en Chine où l’on considérait que les armes exhalaient une vertu dangereuse. Avant de s’en emparer il fallait observer un temps d’abstinence. Ce jeûne dans le temple était de plus suivi par l’onction sanglante des armes. Par contre, la pratique romaine de détruire les armes des adversaires est peu courante; leurs voisins grecs et germains s’en emparaient au contraire comme de précieux butins.
Néanmoins, de toutes ces pratiques, il ne fait nul doute que la plus répandue est l’utilisation des présages. Quel meilleur procédé, en effet, pour connaître la volonté des dieux que de scruter avec attention les multiples signes par lesquels ils manifestent leur présence ? Tous les peuples y ont recouru, et l’action des devins ou sorciers accompagne les guerriers au combat dans toutes les régions du globe. L’interrogation peut prendre des formes variées : ici, on sacrifiera animaux ou êtres humains; là, on tirera des conclusions du moindre événement imprévisible; ailleurs, on analysera les songes ou on déchiffrera la voie lactée. Partout le même désir présidera à cette recherche : mettre toutes les chances de son côté en s’assurant que l’action entreprise n’enfreint pas la loi divine.
Pierre CRÉPON
In Les religions et la guerre
NOTES
(1). La bibliographie des œuvres de G. Dumézil est très importante ; la plupart des ouvrages comportent des références à la fonction guerrière. Sur ce sujet, voir plus particulièrement : Aspect de la fonction guerrière chez les Indo-Européens, P.U.F., 1956, et Heur et malheur du guerrier, P.U.F., 1969.
(2). G. Dumézil, les Dieux des Germains, P.U.F., 1959, p. 65.
(3). M. Davie, la Guerre dans les sociétés primitives, Payot, 1931, pp. 176 et suiv.
(4). F. Vian, La Fonction guerrière dans la mythologie grecque in Problèmes de la guerre en Grèce ancienne, sous la direction de J. P. Vernant, Mouton, 1968.
(5). G. Dumézil, Mythe et épopée-I, Gallimard, 1968 ; Heur et malheur du guerrier, P.U.F., 1969.
(6). M. Davie, op. cit., p. 176.
(7). H. Maspéro, le Taoïsme et les religions chinoises, Gallimard, 1971, p. 172.
(8). M. Eliade, De Zalmoxis à Gengis-Khan, Payot, 1970, p. 18.
(9). M. Eliade, Naissances mystiques, Gallimard, 1959, p. 181.
(10). Ces rites devaient d’ailleurs remonter à une époque archaïque car, par la suite, alors qu’ils continuaient d’être pratiqués, les opérations se Poursuivaient même pendant l’hiver.
(11). Nous nous référons ici à l’étude de H. Le Bonniec plus particulièrement consacrée à la période républicaine et à l’époque d’Auguste, « Aspects religieux de la guerre à Rome », in Problèmes de la guerre à Rome sous la direction de J. P. Brisson, Mouton, 1969.
(12). H. Le Bonniec, op. cit., p. 103.
(13). H. Le Bonniec, op. cit., p. 109.
(14). Y. Garlan, la Guerre dans l’Antiquité, F. Nathan, 1972, p. 30.
